Estudio Jurídico Kiper

02/06/2026

La soberanía del devenir: Encrucijadas del tiempo.

Por Daniel Kiper.

Durante milenios, la humanidad ha vivido bajo el amparo de una certeza invisible pero implacable: la soberanía del tiempo.

Experimentamos la existencia como una sucesión lineal y fatal: nacemos, crecemos, envejecemos y morimos. Bajo ese prisma, el pasado es un cementerio de hechos fijos, el futuro una cantera de posibilidades y el presente el único filo real donde la existencia acontece. Pocas intuiciones parecen más evidentes, más necesarias, más hondamente arraigadas en nuestra manera de comprender el mundo.

Sin embargo, una de las corrientes más fascinantes de la física contemporánea ha comenzado a erosionar ese refugio cognitivo, sugiriendo que nuestra percepción del transcurrir temporal quizá no sea una ventana directa a la realidad fundamental, sino una construcción parcial de la conciencia: una forma humana, limitada y persistente, de ordenar el universo.

La raíz del misterio se esconde en las matemáticas de la naturaleza. Las ecuaciones fundamentales del cosmos —desde la mecánica clásica de Newton hasta la relatividad de Einstein, pasando por buena parte de la mecánica cuántica— poseen una propiedad sorprendente: en gran medida son indiferentes a la dirección del tiempo. Funcionan con la misma precisión matemática tanto si los acontecimientos avanzan hacia el mañana como si retroceden hacia el ayer.

Aquí emerge una paradoja monumental: si las leyes profundas del universo no distinguen claramente entre pasado y futuro, ¿por qué nuestra conciencia sí lo hace? ¿Por qué recordamos el ayer pero somos ciegos ante el mañana? ¿Por qué vemos una copa de cristal quebrarse contra el suelo, pero jamás observamos que sus fragmentos se coordinen espontáneamente para reconstruirla?

La respuesta clásica proviene de la termodinámica. Según esta interpretación, el tiempo parece avanzar no por un mandato inscrito en cada partícula, sino por una propiedad colectiva: el aumento de la entropía, es decir, la tendencia de los sistemas hacia estados más probables y desordenados. La llamada “flecha del tiempo” no sería entonces una ley elemental, sino un fenómeno estadístico: las cosas se desordenan porque existen muchas más formas de estar desordenadas que ordenadas.

Pero esta explicación nos arroja a un abismo mayor. Si la dirección del tiempo depende del aumento de la entropía, el universo debió comenzar en un estado extraordinariamente ordenado. ¿Por qué el origen del cosmos tuvo esas condiciones iniciales tan especiales? La física actual no ofrece todavía una respuesta definitiva. La flecha del tiempo podría no ser un ingrediente intrínseco de la realidad, sino una consecuencia del modo en que comenzó el universo.

La trama se vuelve definitivamente metafísica cuando interviene la relatividad de Einstein. Al destruir la idea de un tiempo absoluto, la relatividad mostró que no existe un “ahora” universal. Dos observadores en distintos estados de movimiento pueden discrepar legítimamente acerca de qué sucesos son simultáneos. Si el presente no es una frontera objetiva para todo el cosmos, entonces la separación entre lo que fue, lo que es y lo que será comienza a perder la solidez que le atribuye nuestra intuición.

De esa demolición conceptual surge una de las hipótesis más inquietantes de la física y la filosofía contemporáneas: el Universo Bloque. Según esta concepción eternalista, el espacio y el tiempo forman una única estructura tetradimensional. El universo no sería una película que se está filmando cuadro por cuadro, sino la cinta completa, existente de una vez y para siempre.

Así, la ejecución de Sócrates, la llegada del ser humano a la Luna, este preciso instante en que usted lee estas líneas y el último suspiro de nuestras vidas ocuparían distintas regiones de una misma arquitectura cósmica. No seríamos puntos móviles navegando en una corriente temporal, sino trayectorias completas extendidas en la geometría del espacio-tiempo.

Si esta interpretación fuera correcta, la pregunta inevitable sería otra: ¿por qué experimentamos movimiento, cambio y devenir?

Mucho antes de que estas discusiones alcanzaran la física contemporánea, Henri Bergson formuló una objeción célebre a la identificación entre el tiempo de la ciencia y el tiempo de la experiencia humana. En su histórico debate con Einstein sostuvo que los relojes miden intervalos, pero no capturan la experiencia íntima de la duración. Una hora puede ser idéntica para la física y radicalmente distinta para la conciencia. La espera de una noticia, el recuerdo de una infancia o la expectativa de un encuentro no transcurren como simples magnitudes cuantificables. El tiempo vivido posee una textura propia. Bergson llamó a esa experiencia duración: una corriente continua en la que memoria, percepción y expectativa se entrelazan de manera inseparable.

Desde esta perspectiva, incluso si la física descubriera que el tiempo no existe en los niveles más profundos de la naturaleza, seguiría pendiente explicar por qué la conciencia lo vive con tanta intensidad.

Algunos filósofos de la mente han recurrido a otra poderosa metáfora: la conciencia actuaría como el proyector de una película. Todos los fotogramas existirían simultáneamente en el rollo, pero la ilusión del flujo surgiría cuando la mente los recorre secuencialmente. Nuestra psique, limitada por una interfaz biológica diseñada para la supervivencia, fragmentaría una realidad más amplia para construir la experiencia subjetiva del tiempo.

Pero esta metáfora encierra su propia dificultad: si el universo fuera fundamentalmente atemporal, ¿cómo podría la conciencia “recorrer” una secuencia sin reintroducir el tiempo que intenta explicar?

En la frontera más avanzada de la física teórica, algunas formulaciones de la gravedad cuántica exploran una posibilidad todavía más radical: que el tiempo sea una propiedad emergente. Así como la temperatura no existe en una molécula aislada y solo aparece cuando observamos enormes conjuntos de partículas, el tiempo podría no figurar en los planos fundamentales de la naturaleza. Tal vez sea un efecto macroscópico, una apariencia surgida de procesos más profundos que todavía desconocemos.

Las consecuencias de estas ideas desbordan los laboratorios y sacuden las columnas de la filosofía, la ética y nuestra propia concepción de la vida.

Si el porvenir ya estuviera inscrito en la geometría cósmica, el libre albedrío enfrentaría un desafío severo. Quizás la libertad no consista en alterar un futuro indeterminado, sino en que nuestra voluntad sea el eslabón indispensable para que ese futuro acontezca. Aun dentro de un universo bloque, nuestras decisiones no serían irrelevantes: serían parte constitutiva de la trama.

Pero es en nuestra relación con la finitud donde el impacto se vuelve más íntimo. Bajo la mirada del Universo Bloque, la muerte dejaría de ser una aniquilación absoluta. Ningún instante vivido se disolvería en la nada; cada conversación, cada victoria, cada pérdida y cada destello de felicidad permanecerían inscritos en la arquitectura profunda del cosmos.

No seríamos seres efímeros arrastrados por una corriente destructora, sino estructuras completas. El niño que fuimos, el adulto que somos y el anciano que seremos coexistirían en el mapa del universo. La muerte no sería el final de la cinta, sino el límite de nuestra geometría.

Frente a las interpretaciones deterministas que sugieren un destino clausurado, Karl Popper aportó una advertencia fundamental: las teorías científicas describen el mundo, pero no deben confundirse con el mundo mismo. Popper defendió la idea de un universo abierto, en el que el futuro conserva un elemento irreductible de novedad. El crecimiento del conocimiento humano, la creatividad y la aparición de ideas genuinamente nuevas no pueden ser previstas por completo desde el presente.

Esta apertura popperiana nos obliga a trazar un límite crucial: el hecho de que la física matemática construya modelos de estructuras atemporales no anula el territorio de la acción humana. La libertad y la emergencia de lo nuevo, lejos de ser anomalías, constituyen fuerzas creadoras de una dimensión de la realidad que responde a sus propias reglas.

Existe, en este punto, un puente filosófico indispensable para devolvernos la soberanía de la experiencia. Edmund Husserl sostuvo que la realidad no constituye un dominio único y homogéneo, sino que se organiza en distintas ontologías regionales, cada una regida por sus propias categorías y modos de existencia. Décadas más tarde, Carlos Cossio retomó esa noción para demostrar que el mundo del derecho y de la conducta humana posee una lógica propia que no puede ser comprendida mediante las mismas categorías que explican los fenómenos físicos.

Es precisamente allí, en la región ontológica de la conducta y de la conciencia, donde el tiempo recupera su estatuto de realidad. La física teórica podría estar revelándonos que, en los estratos fundamentales de la naturaleza, el tiempo no es un ingrediente primario. Pero de ello no se sigue que el fluir experimentado por la conciencia sea una simple ilusión o un defecto cognitivo.

Así como el color no existe en los átomos aislados y, sin embargo, el azul del cielo constituye una experiencia perfectamente real, el transcurrir temporal puede ser una propiedad emergente y legítima de la existencia humana.

La memoria que nos constituye, la espera que nos tensa, la esperanza que nos sostiene y el proyecto que orienta nuestras decisiones no son errores de percepción. Son las condiciones de posibilidad para que la libertad, la creatividad y la novedad defendidas por Popper puedan encarnar en el mundo.

El cosmos subyacente puede ser una geometría eterna. Pero la vida humana sigue siendo duración, historia y proyecto.

La ciencia contemporánea no tiene respuestas definitivas para estas encrucijadas. Y quizás esa sea su enseñanza más alta. Cuanto más profundamente investigamos la naturaleza, más descubrimos que nuestras certezas cotidianas son menos sólidas de lo que parecen.

Tal vez el misterio mayor no consista en saber cómo nació el cosmos hace miles de millones de años. Tal vez el verdadero prodigio acontezca cada mañana, cuando abrimos los ojos, miramos el reloj y nos descubrimos sumergidos en la absoluta, reconfortante e inexplicable convicción de que sabemos qué es el tiempo.

Porque acaso el enigma no sea que el universo tenga tiempo.

Acaso el enigma más profundo sea que nosotros mismos somos tiempo intentando comprenderse a sí mismo.

Y tal vez estemos profundamente equivocados.

31/05/2026

La niña que desapareció entre los relojes del poder.

Por Daniel Kiper.

Agostina Vega tenía catorce años. Una edad en la que la vida suele medirse en cumpleaños, amistades, descubrimientos y sueños todavía intactos. Una edad en la que el futuro debería ser una promesa y no una ausencia.

Nada de lo que se diga podrá reparar el sufrimiento de su madre, de su padre, de sus abuelos y de quienes la amaban. Ninguna sentencia devolverá una vida. Ninguna explicación alcanzará para llenar el vacío que deja una hija mu**ta.

Pero precisamente porque una vida no puede ser devuelta, la sociedad tiene el deber de formular la pregunta que más incomoda: qué ocurrió, qué falló y qué debemos aprender para que otra familia no vuelva a atravesar el mismo in****no.

La Justicia deberá determinar quién o quiénes fueron responsables de este crimen y aplicar la ley con todo su rigor. Sin embargo, reducir el debate a la identificación y castigo de los culpables sería una forma insuficiente de justicia.

Porque el verdadero deber del Estado no comienza cuando aparece un cuerpo.

Comienza cuando desaparece una niña.

Desde ese instante el tiempo adquiere otro significado. Los relojes dejan de medir horas y comienzan a medir oportunidades. Cada minuto puede acercar el rescate o acercar la tragedia. Cada decisión puede significar la diferencia entre la vida y la muerte.

Por eso los errores, las demoras y las deficiencias en una investigación nunca son neutros. Nunca favorecen a las víctimas. Favorecen a los culpables.

Cada hora perdida dificulta la recolección de pruebas, permite borrar rastros, altera testimonios, debilita evidencias y amplía los espacios de impunidad. La eficacia de una investigación no es una cuestión administrativa. Es una herramienta para proteger vidas y para impedir que el crimen encuentre refugio en el paso del tiempo.

Es verdad que jamás sabremos qué habría ocurrido si la búsqueda y la investigación se hubieran desplegado con toda su intensidad desde el primer instante. La historia no admite segundas oportunidades ni experimentos retrospectivos. Nadie puede afirmar con certeza que una actuación más rápida habría salvado a Agostina.

Pero tampoco nadie puede sostener lo contrario.

Y precisamente porque nunca lo sabremos, ninguna eventual demora puede justificarse mediante argumentos contrafácticos.

Cuando desaparece una niña, el deber del Estado es actuar como si cada minuto pudiera salvar una vida. Porque muchas veces la salva. Y porque cuando existe siquiera una posibilidad de hacerlo, toda vacilación resulta injustificable.

En casos como este, el objetivo principal no debería ser reconstruir la tragedia después de consumada. El objetivo debería ser impedirla.

Encontrar a la víctima con vida. Llegar antes que el crimen. Llegar antes que la muerte.

Por eso resulta preocupante la ausencia de autocrítica observada tras el hallazgo de los restos. Ante preguntas legítimas sobre el desarrollo de la investigación, la respuesta institucional fue afirmar que no había nada que revisar, nada que corregir, nada que aprender.

Esa postura no fortalece a las instituciones. Las debilita.

Ninguna organización humana es infalible. Ningún funcionario está por encima del examen público. La autocrítica no es una confesión de culpa; es una condición necesaria para mejorar.

Cuando una niña aparece asesinada, el Estado tiene la obligación moral de preguntarse si hizo todo lo humanamente posible para encontrarla viva.

La empatía tampoco es una cortesía.

Es una responsabilidad inherente al ejercicio del poder.

La sociedad esperaba dolor, reflexión y compromiso con la mejora de los mecanismos de prevención y búsqueda. Esperaba respuestas. Esperaba aprendizaje. Esperaba humanidad.

Y detrás de esta tragedia emerge además una pregunta más amplia sobre las prioridades públicas.

El mismo fin de semana en que Agostina desaparecía y su familia iniciaba una búsqueda desesperada, miles de efectivos policiales eran desplegados en Córdoba para operativos vinculados al fútbol. Muchos hinchas denunciaron maltrato, golpes y procedimientos desmedidos en los accesos al estadio Mario Alberto Kempes.

La comparación no busca restar importancia a la seguridad de un espectáculo masivo. Busca interrogar al Estado sobre aquello que considera urgente.

Porque las prioridades de un gobierno no se expresan únicamente en sus discursos. También se revelan en la forma en que distribuye su atención, sus recursos y sus esfuerzos.

Y una sociedad tiene derecho a preguntarse si la misma energía desplegada para controlar multitudes fue aplicada con igual intensidad cuando estaba en riesgo la vida de una adolescente de catorce años.

Porque la seguridad no consiste solamente en custodiar estadios.

La verdadera seguridad comienza protegiendo a quienes son más vulnerables.

Agostina ya no volverá.

La Justicia deberá avanzar hasta conocer toda la verdad. Si hubo autores, cómplices u omisiones, deberán responder ante la ley.

Pero cuando el ruido de las cámaras se apague, cuando los titulares desaparezcan y el expediente continúe su marcha silenciosa, seguirá flotando una pregunta imposible de ignorar:

¿Se hizo todo lo posible para encontrarla con vida?

Responder honestamente esa pregunta es la única forma de honrar su memoria.

Porque la función esencial de un Estado no es solamente castigar después de la tragedia. Su misión más noble es impedirla.

Y cuando una niña desaparece, cada minuto perdido puede ser la diferencia entre una puerta que vuelve a abrirse y una silla que quedará vacía para siempre.

Agostina merece verdad y justicia.

Pero también merece que aprendamos de su muerte.

20/05/2026

El fin de la realidad.

Tecnología, poder y percepción humana.

Por Daniel Kiper.

Toda sociedad abierta descansa sobre una condición elemental: la existencia de una realidad compartida.

No se trata de que los hombres piensen igual. Por el contrario. La libertad sólo existe allí donde los individuos pueden discrepar, discutir y confrontar ideas sin miedo. Pero incluso el desacuerdo necesita un suelo común: ciertos hechos aceptados, ciertos lenguajes compartidos y cierta confianza mínima en que la verdad existe independientemente de nuestras preferencias o emociones.

Cuando esa base comienza a fragmentarse, la democracia empieza lentamente a debilitarse.

La primera gran consecuencia política de la revolución tecnológica contemporánea no es económica. Es cultural y, sobre todo, epistemológica: la erosión progresiva de una experiencia común de la realidad.

Durante siglos, las sociedades construyeron instituciones destinadas precisamente a organizar esa experiencia compartida. La escuela, la universidad, los periódicos, el parlamento, la justicia e incluso ciertas expresiones culturales populares funcionaban como mecanismos imperfectos —pero indispensables— para producir una conversación colectiva sobre el mundo.

Eran instituciones falibles. Pero permitían algo esencial: que los individuos discutieran dentro de un marco relativamente común de hechos y referencias.

Ese equilibrio empieza a resquebrajarse.

Las redes sociales y los algoritmos de personalización alteraron profundamente la forma en que percibimos el mundo. Ya no habitamos exclusivamente un espacio público homogéneo. Habitamos también sistemas de percepción parcialmente personalizados, organizados algorítmicamente según hábitos de consumo, emociones, temores y preferencias individuales.

El célebre “diario de Yrigoyen” —aquel periódico supuestamente confeccionado para alterar la percepción del presidente argentino— ha dejado de ser una simple anécdota política para convertirse en una poderosa metáfora contemporánea. Cada individuo recibe ahora una selección distinta de noticias, imágenes, opiniones y estímulos diseñada por sistemas invisibles que jerarquizan aquello que debe ver, aquello que debe ignorar y aquello que probablemente captará más intensamente su atención.

La consecuencia no es solamente la polarización política.

Es algo más profundo: el debilitamiento gradual de las condiciones culturales necesarias para sostener una conversación democrática común.

La sociedad del espectáculo permanente.

Mucho antes de la inteligencia artificial, Guy Debord advirtió en La sociedad del espectáculo que las sociedades modernas tendían progresivamente a reemplazar la experiencia directa por representaciones.

“La realidad surge en el espectáculo y el espectáculo es real”, escribió Debord en 1967.

La frase parece adquirir hoy una nueva dimensión.

Buena parte de la experiencia humana contemporánea transcurre mediada por pantallas, plataformas y algoritmos. La vida pública se organiza crecientemente alrededor de imágenes, tendencias, escándalos instantáneos y emociones fugaces.

Pero el espectáculo digital contemporáneo posee una diferencia decisiva respecto de la televisión del siglo XX: ya no es uniforme.

Cada usuario recibe una percepción parcialmente distinta del mundo.

La fragmentación algorítmica no elimina completamente la realidad compartida, pero sí debilita progresivamente la posibilidad de una conversación democrática basada en experiencias comunes.

El problema no es tecnológico. Es político.

En The End of Reality, Jonathan Taplin sostiene que una nueva élite tecnológica —integrada por figuras como Elon Musk, Peter Thiel, Mark Zuckerberg y Marc Andreessen— impulsa un modelo de organización social donde los algoritmos y las plataformas digitales adquieren funciones históricamente reservadas a instituciones democráticas y espacios públicos tradicionales.

La tesis puede parecer excesiva en algunos aspectos. Sin embargo, contiene una advertencia filosófica relevante: toda concentración de poder que escape al control público termina afectando inevitablemente la libertad.

Karl Popper comprendió que la cuestión central de la democracia no era “quién debe gobernar”, sino cómo impedir que cualquier forma de poder se vuelva inmune a la crítica.

Ese interrogante reaparece hoy bajo nuevas formas.

Porque el problema contemporáneo no consiste simplemente en la existencia de nuevas herramientas digitales.

El problema aparece cuando sistemas privados adquieren capacidad creciente para influir simultáneamente en la circulación de información, el debate público, la publicidad, el comercio, las relaciones sociales y parcialmente la percepción colectiva de la realidad.

Allí donde el poder deja de encontrar límites institucionales adecuados, la libertad comienza lentamente a deteriorarse.

La nueva fábrica invisible

La Revolución Industrial transformó el cuerpo humano en fuerza productiva. El capitalismo digital aspira a algo más ambicioso: convertir la atención humana en recurso económico.

La antigua fábrica disciplinaba cuerpos.

La nueva fábrica organiza percepciones, hábitos y conductas.

Cada clic, búsqueda, conversación o reacción emocional produce datos que alimentan sistemas destinados a anticipar comportamientos futuros.

No se trata únicamente de vender productos.

Se trata también de influir decisiones y captar atención.

La reflexión de Karl Marx sobre la expansión de la lógica mercantil parece adquirir aquí nuevas formas. El capitalismo industrial mercantilizaba principalmente trabajo y tiempo. El capitalismo digital tiende además a transformar en mercancía la atención, las preferencias, los vínculos, el lenguaje, los hábitos culturales y los datos personales.

La materia prima decisiva del siglo XXI ya no es solamente el petróleo ni el acero.

Son los datos humanos.

Vigilancia y control.

Michel Foucault explicó que las sociedades modernas evolucionaban desde formas visibles de coerción hacia mecanismos más sofisticados de vigilancia y normalización.

El viejo poder castigaba.

El nuevo poder observa, registra y clasifica.

La arquitectura digital contemporánea parece llevar esa lógica a una escala inédita.

Los individuos entregan voluntariamente información íntima sobre sus hábitos, sus recorridos, sus consumos, sus emociones, sus opiniones, y sus relaciones personales.

Esos datos permiten construir sistemas capaces de anticipar comportamientos con una precisión creciente.

El resultado no es únicamente vigilancia comercial.

Es también una nueva forma de poder invisible, permanente y descentralizado que influye sobre deseos, percepciones y conductas.

La erosión de la verdad.

Hannah Arendt advirtió que los regímenes totalitarios necesitaban destruir previamente la frontera entre verdad y mentira. Allí donde los individuos dejan de distinguir entre hechos y ficción, la deliberación democrática se vuelve extremadamente frágil.

El fenómeno contemporáneo presenta una particularidad inquietante: los algoritmos no necesitan perseguir deliberadamente la mentira para debilitar la verdad.

Les basta con privilegiar aquello que genera mayor interacción emocional.

La indignación, el miedo y el tribalismo suelen producir más tráfico que la reflexión racional. El sistema, entonces, tiende a amplificar automáticamente los contenidos más extremos, simplificados o emocionalmente intensos.

No existe necesariamente una conspiración centralizada.

Existe algo más complejo: una lógica económica que transforma la atención humana en mercancía y que encuentra enorme rentabilidad en la hiperestimulación emocional permanente.

Inteligencia artificial y crisis del trabajo humano.

La inteligencia artificial amplifica todavía más este fenómeno.

La automatización industrial reemplazó fuerza física. La inteligencia artificial comienza a reemplazar parcialmente funciones cognitivas: lenguaje, análisis, creatividad y ciertos procesos de decisión.

Por primera vez en la historia moderna, amplios sectores profesionales descubren que también parte de sus capacidades intelectuales podrían volverse parcialmente sustituibles.

El problema no es solamente laboral.

Es también existencial.

Porque el trabajo nunca fue únicamente ingreso económico. También proporcionó identidad, reconocimiento y pertenencia social.

Una sociedad donde millones de individuos perciban que su función humana pierde centralidad enfrentará inevitablemente tensiones culturales, psicológicas y políticas profundas.

La pregunta ya no es sólo qué producirán las máquinas.

La verdadera pregunta es qué lugar conservará el ser humano dentro de una civilización crecientemente automatizada.

El manifiesto tecnológico

En 2023, Marc Andreessen publicó su Techno-Optimist Manifesto, donde sostiene que el desarrollo tecnológico constituye la principal fuerza de progreso humano y que limitarlo excesivamente representaría un riesgo para la civilización.

La posición expresa con claridad la fe tecnológica dominante en buena parte de Silicon Valley.

Y sería intelectualmente deshonesto ignorar que la tecnología efectivamente produjo avances extraordinarios: expansión del conocimiento, innovación médica, acceso masivo a información, mejoras productivas y nuevas posibilidades de comunicación humana.

La tragedia contemporánea no reside en la existencia de tecnología poderosa, sino en la posibilidad que herramientas capaces de ampliar enormemente la libertad humana terminen utilizadas para administrar, predecir y condicionar conductas a escala masiva.

Porque el problema nunca fue la herramienta.

El problema siempre fue el poder.

La defensa de la sociedad abierta.

Toda innovación importante produjo simultáneamente emancipación y nuevas formas de dominación.

La imprenta expandió conocimiento y propaganda. La radio difundió cultura y también totalitarismos. Internet democratizó información y al mismo tiempo concentró poder económico sin precedentes.

La cuestión decisiva nunca fue tecnológica en sentido estricto.

Siempre fue política e institucional:
cómo impedir que cualquier concentración de poder se vuelva ilimitada.

Ese es, en el fondo, el núcleo de toda filosofía democrática moderna: ningún poder debe quedar exento de crítica. Ni el Estado. Ni el mercado. Ni la tecnología.

La humanidad ingresa en una transformación civilizatoria inédita.

Por primera vez, sistemas artificiales pueden intervenir simultáneamente en la economía, la política, la cultura, el lenguaje y la construcción subjetiva de millones de personas.

No enfrentamos simplemente una revolución técnica.

Enfrentamos una disputa sobre la propia definición de lo humano.

Y acaso la gran pregunta filosófica del siglo XXI no sea si las máquinas podrán pensar como nosotros.

La verdadera pregunta es otra: si los seres humanos conservarán todavía la capacidad de pensar críticamente y deliberar libremente en un mundo organizado crecientemente por algoritmos, automatizaciones y sistemas invisibles de influencia.

Porque las sociedades libres no desaparecen únicamente por la violencia.

También pueden erosionarse lentamente cuando la realidad compartida se fragmenta hasta el punto de volver imposible la conversación democrática que las sostiene.

"No se trata de que los hombres piensen igual. Por el contrario. La libertad sólo existe allí donde los individuos pueden discrepar, discutir y confrontar ideas sin miedo. Pero incluso el desacuerdo necesita un suelo común: ciertos hechos aceptados, ciertos lenguajes compartidos y cierta confianz...

13/05/2026

Es el conocimiento, estúpido

Por Daniel Kiper

El gobierno de Javier Milei insiste en observar el conflicto universitario desde la contabilidad. Pero una sociedad no puede construirse solamente con balances ordenados. También necesita ideales, cultura, pensamiento crítico y educación.

Los números son la excusa.
Los prejuicios suelen ser el verdadero motor de las decisiones.

Porque detrás de ciertos discursos contemporáneos sobre el “gasto universitario” sobreviven, con otros nombres y otros modales, antiguas concepciones elitistas que recorren la historia argentina desde hace siglos.

No es la primera vez que determinados sectores consideran peligroso que el conocimiento deje de ser privilegio de minorías.

Hacia mediados del siglo XIX todavía se objetaba formalmente el ingreso de jóvenes que no fueran de “limpio linaje”, conforme a aquellos criterios coloniales de “limpieza de sangre” que sobrevivían en los claustros universitarios aun después de la independencia. Como recuerda Norberto Rodríguez Bustamante en el debate sobre la Ley Avellaneda, la universidad conservaba todavía buena parte de las jerarquías sociales heredadas de la Colonia.

La idea de que ciertos sectores sociales debían permanecer alejados del conocimiento no desapareció: simplemente fue mutando de lenguaje.

Cuando a comienzos del siglo XX irrumpieron los primeros movimientos estudiantiles reclamando democratización universitaria, el diario La Nación editorializaba alarmado sobre la necesidad de eliminar a los “elementos heterogéneos” que “invaden la Universidad”.

La expresión resulta reveladora incluso hoy.

“Elementos heterogéneos”.

No hablaban únicamente de estudiantes. Hablaban de hijos de inmigrantes, de sectores medios emergentes, de jóvenes sin apellido aristocrático que comenzaban a ocupar espacios históricamente reservados para una élite social, clerical y económica.

Como señala Juan Carlos Portantiero, “nada conmovía a la oligarquía cultural, apéndice de la Iglesia que controlaba los claustros”. Los cargos directivos universitarios eran vitalicios; apenas una parte de ellos estaba ocupada por docentes reales; y las llamadas “academias” funcionaban como corporaciones cerradas dominadas por sectores conservadores y clericales. Una organización secreta conocida como “Corda Frates”, vinculada al arzobispado, ejercía incluso tutela informal sobre la Universidad de Córdoba.

Fue contra ese orden inmóvil que estalló la Reforma Universitaria de 1918.

Y acaso convenga recordarlo hoy: la Reforma no nació como una discusión administrativa. Nació como una rebelión democrática.

El 15 de junio de 1918 los estudiantes irrumpieron en la Asamblea Universitaria cordobesa y alteraron para siempre la historia educativa argentina. Pero lo verdaderamente extraordinario ocurrió después: el conflicto dejó de ser estudiantil y se convirtió en un movimiento popular.

Las calles de Córdoba comenzaron a llenarse de obreros, estudiantes secundarios y ciudadanos comunes. El 19 de junio, La Nación describía con preocupación una ciudad convulsionada: vigilancia policial en las iglesias, manifestaciones permanentes y adhesión masiva de los gremios obreros al movimiento estudiantil.

Durante los días siguientes se multiplicaron huelgas y paros estudiantiles en Rosario, Paraná, Bahía Blanca, San Juan, Catamarca, Santiago del Estero y Corrientes. En Córdoba, las movilizaciones fueron multitudinarias, aun cuando los universitarios eran apenas mil quinientos.

La historia oficial muchas veces redujo la Reforma Universitaria a una simple modernización académica. Pero fue algo mucho más profundo: el primer gran levantamiento juvenil y popular en defensa del acceso democrático al conocimiento en la Argentina.

Por eso la discusión universitaria actual no puede analizarse únicamente en términos presupuestarios.

Una Nación puede sobrevivir a las crisis económicas. Incluso puede sobrevivir a gobiernos mediocres, a ciclos de corrupción o a períodos de decadencia política. Pero difícilmente sobreviva a la destrucción sistemática de su inteligencia.

La Argentina moderna no nació únicamente de los ferrocarriles, del puerto o de las exportaciones agrícolas. Nació también en esas viejas aulas donde hijos de inmigrantes pobres descubrieron que el conocimiento podía romper el fatalismo del origen. Nació en bibliotecas silenciosas, en hospitales universitarios y en laboratorios donde generaciones enteras creyeron que estudiar no era un privilegio aristocrático sino un acto de emancipación.

Allí un hijo de obreros ferroviarios como René Favaloro podía llegar a convertirse en uno de los médicos más importantes del mundo y revolucionar la cirugía cardiovascular desde un hospital público.

Allí un muchacho nacido en una familia humilde de La Plata como César Milstein podía atravesar las aulas de la universidad pública argentina y terminar obteniendo un Premio Nobel gracias a investigaciones que cambiaron la medicina contemporánea.

Allí una mujer como Cecilia Grierson podía desafiar una época que consideraba impropio que una mujer estudiara medicina y convertirse en la primera médica argentina, abriendo un camino que parecía reservado exclusivamente para hombres.

La universidad pública argentina fue, acaso, una de las pocas máquinas verdaderamente igualadoras que este país logró construir.

Por eso cada ataque contra la universidad pública termina siendo, en el fondo, un ataque contra la movilidad social y contra la esperanza.

Cada vez que en la historia argentina se intentó restringir el acceso al conocimiento, detrás apareció siempre la misma idea: que la educación debía volver a convertirse en privilegio y no en derecho.

Con distintos discursos.
Con distintos argumentos.
Pero con idéntico temor frente a la democratización del saber.

La Reforma Universitaria nació precisamente para combatir esa lógica.

Nació para que el hijo de un trabajador pudiera disputar espacios históricamente reservados a las minorías privilegiadas. Nació para romper el determinismo social. Nació para demostrar que el talento y el esfuerzo debían pesar más que el apellido o la fortuna.

Por eso defender hoy la universidad pública no significa únicamente defender salarios o presupuestos. Significa defender una de las tradiciones más profundamente democráticas de la historia argentina.

Porque cuando una sociedad comienza a sospechar de sus universidades, generalmente no está cuestionando solamente un gasto.

Está decidiendo, en realidad, qué clase de país quiere ser.

Uno donde el conocimiento vuelva a encerrarse detrás de los apellidos, de las herencias y de las posibilidades económicas.

O uno donde todavía un hijo de trabajadores pueda mirar una universidad pública y sentir que el futuro también le pertenece.

Esa es la verdadera discusión argentina.
No el déficit.
No las planillas.
No el Excel.

Es el conocimiento, estúpido.